Исследования античного сюжета о великом египетском царе-завоевателе далекого прошлого обычно связаны с определением масштабов и обстоятельств его завоеваний (в частности, с вопросом об исходе его вторжения в Скифию), но уделяют мало внимания их целям и организации его владений. Геродот (II.102–110) не говорит об этом практически ничего. Согласно Помпею Трогу, ориентировавшемуся на более ранний первоисточник, египетский царь Везосис и его скифский противник Танавс «искали не власти (imperium) для себя, а славы для своих народов», в отличие от ассирийца Нина, который «стремился к господству и сделал покоренные им обширные области своим постоянным владением» (Iust. I.1.7). Диодор Сицилийский, следовавший автору конца IV в. до н. э. Гекатею Абдерскому, приписывает египетскому завоевателю Сесоосису мягкость в обращении с покоренными народами, взимание с них дани и использование в Египте труда пленных (Diod. I.55.10–12, 56.2). В то же время Диодор передает сюжет об обычае египетского царя запрягать правителей завоеванных стран четверками в свою колесницу (Ibid. 58.1–2); этот сюжет переносит на сведения о Египте практику ассирийских завоеваний и позднее известен в римской и византийской традиции. Кроме того, римские авторы сопоставляют египетскую державу прошлого с современными Римской империей и Парфией (Tac. Ann. II.60.3; ср. Strabo XVII.1.46). Похоже, в более ранней традиции сохранялись воспоминания о том, что владения Египта во II тыс. до н. э. представляли собой сферу влияния, отличную от централизованных держав I тыс. до н. э., но в римское время они уподобляются таким державам.

Устанавливается, что арабоязычная традиция о Древнем Египте, сообщая о царе Надаресе (Тударисе, Бадарисе), отце царя Малиуса, отрекшегося от язычества и пытавшегося ввести единобожие (очевидный прототип — Эхнатон), отражает правление исторического отца Эхнатона — Аменхотепа III. Три главных ее сюжета о Надаресе — строительство храма Венеры с идолом из лазурита и источником исцеляющей воды; поход против князя из Сирии-Палестины; победный поход в ответ на атаку чернокожих с юга и небывалое ранее продвижение на юг — находят прямые параллели с событиями правления Аменхотепа III: получением из Митанни (поставщик лазурита для Египта) магической статуи Иштар (отождествлялась позднее с Венерой) для оздоровления Аменхотепа; походом в Сирию для усмирения местных князей (ЕА 85, EA 108, EA 117, EA 152); походом 5-го года царствования Аменхотепа на юг в ответ на происки местного вождя чернокожих с продвижением, согласно надписям, намного дальше на юг, чем когда-либо ранее. Остается считать исламо-египетскую традицию о Надаресе плодом непрерывной передачи прижизненных и ближайших к ним египетских представлений об Аменхотепе III, что является частным случаем общего соотношения исламо-египетской традиции с древнеегипетской.

В статье рассматривается образ царя Камбиса II, представленный в коптской и поздней арабской традициях, где фигура персидского царя отождествляется или сливается с фигурой вавилонского царя Навуходоносора II. Отождествление обоих правителей произошло в египетской среде из-за восприятия царей-чужеземцев как врагов религии покоренных ими народов и из-за приписываемых им действий по разрушению храмов. В сюжете о вторжении Камбиса-Навуходоносора прослеживаются элементы, отображающие реалии похода Навуходоносора II. Появление подобных элементов в контексте потери независимости Египта, по мнению автора, восходит к представлениям сторонников царя Априя, которые воспринимали его как последнего легитимного царя, чье правление было прервано восстанием Амасиса. Объединение данной традиции с уже существовавшим представлением о походе Камбиса как о событии, в результате которого Египет потерял свою независимость, привело к формированию той версии сюжета, которая известна из коптских произведений «Роман о Камбисе» и «Хроника» Иоанна Никиуского. Окончательное слияние образа Камбиса II и Навуходоносора II в единую фигуру «царя Бахт-Нассара» происходит уже в арабской традиции.

На материале обширной компиляции Псевдо-Масуди «Сокращение [сокращенное изложение] диковин [Египта]» (первая четверть II тыс.) исследовано представление арабо-мусульманской традиции (т. е. в первую очередь арабоязычных исламизированных египтян Средневековья) о древнеегипетских статуях и их магических свойствах. Выявлены и классифицированы различные группы статуй в этой традиции по их изобразительным и функциональным признакам. Функции статуй в высокой степени воспроизводят соответствующие клише в древнеегипетской литературной традиции и реальной ритуальной практике при дополнении и модификации их средствами литературно-сказочной фантастики в сочетании с впечатлениями от многочисленных древних статуй, доступных взгляду в Египте, хотя и переставших быть объектами действующих культурных практик. Меньше воспроизводится та часть древнеегипетских литературных клише, где как материал скульптур фигурирует воск или глина, а не камень (каменные статуи наблюдались реально). Более прямые древнеегипетские реликты можно увидеть в примерах, где волшебные статуи отличаются от остальных по образу действия, коррелирующему с древнеегипетскими магическими практиками. Материал подтверждает непрерывность культурной истории от древних египтян к их прямым средневековым арабизированным и исламизированным потомкам.

В статье рассмотрен сюжет о победе хромого царя Египта над царем Иерусалима, переданный в ряде арабоязычных повествований о Древнем Египте, включая труды Ибн Абд ал-Хакама и Макризи. Вопрос о наличии и идентификации реального исторического прототипа у этого царя оставался открытым. Авторы статьи предполагают, что его образ был собирательным, но главным прообразом хромого царя мог послужить египетский правитель XXVI династии Нехо II, который разгромил иудейского царя Иосию, поставил под контроль Иудею, сместил и вывез в Египет преемника Иосии Иоахаза. Помимо него образ этого царя вобрал в себя характеристики и других правителей Египта. Так, хромому царю приписывают действия Шешонка I, основателя XXII Ливийской династии. Кроме того, описательные характеристики хромого царя, а именно его особое могущество и гордость, свидетельствуют о том, что в арабских сообщениях о нем по-своему отразился образ легендарного египетского царя-завоевателя Сесонхосиса.

Статья посвящена исследованию задач прологов древнегреческой драмы и их эстетической оценки на основе античных источников. Автор анализирует свидетельства Аристотеля, Аристофана, фрагменты из комедиографов (Махона, Антифана и др.) и других авторов, чтобы выявить, как в античности воспринимались задачи драматических прологов и какие критерии использовались для их оценки. Особое внимание уделяется различиям между трагедией и комедией: если в трагедии пролог должен был обеспечивать ясность изложения, то в комедии от него ожидали также увлекательности и юмора. Центральное место в работе занимает анализ категории «холодный» (ψυχρός), встречающейся в критике прологов Дифила. Рассматриваются возможные значения этого термина — от «неясного» и «скучного» до «несмешного» — и его связь с античными представлениями об эффективности драматического вступления. В заключении делается вывод о том, что идеальный пролог в античной комедии должен был сочетать информативность, ясность и развлекательность, а его «холодность» могла быть связана с нарушением этого баланса.

Статья посвящена присутствующим в «Лягушках» Аристофана незамеченным аллюзиям на афинского политического деятеля Архедема, который дважды по имени упоминается в комедии (Ran. 416–421, 588). В первом контексте хор предлагает Дионису и Ксанфию вместе посмеяться над Архедемом. В другом месте Дионис называет его «Архедем-бельмо» (κἀρχέδημος ὁ γλάμων). В статье высказывается гипотеза, что в «Лягушках» еще два раза высмеивается тот же самый Архедем. Прилагательное γλάμων указывает на какое-то хроническое заболевание глаз. Ксанфий в прологе говорит, что он не участвовал в морском сражении, потому что у него болели глаза (Ran. 192). В споре о прологах к трагедиям Эсхил рассказывает историю царя Эдипа. Затем Дионис говорит, что Эдипу надо было еще быть стратегом вместе с Эрасинидом, чтобы стать счастливым (Ran. 1195–1196). Тема глаз и отсылка к Эрасиниду, против которого Архедем выдвигал обвинения, могут быть насмешками над Архедемом, который, как Ксанфий, не принимал участие в битве при Аргинусах.

Статья посвящена пассажу из «Жизни Авраама» Филона Александрийского (Abr. 73), в котором автор прибегает к метафоре кукловода и марионеток, описывающей отношения как между умом и органами чувств, так и между Богом и миром. Обычно в этом пассаже видят образ автоматических кукол, которых, по мнению переводчиков, кукловод должен был приводить в движение, ослабляя нити и отпуская их на свободу, и останавливать, натягивая нити. Однако анализ параллельных мест, в которых Филон описывает механизм ощущений, показывает, что для него в момент ощущений ум приводит в движение органы чувств, «протягивая» к ним свои «силы», а не отпуская их на свободу. Такое описание соответствует иному кукольному образу — образу марионеток, которые кукловод приводит в движение, наоборот, натягивая нити, и останавливает, отпуская их. Именно такую метафору должно подразумевать и слово νευροσπαστεῖν, используемое Филоном по отношению к работе ума и ощущений в Quaest. in Gen. Ι, fr. 24. Образ управляемой марионетки позволяет Филону проиллюстрировать все три элемента ощущений: ум соответствует невидимому кукловоду, органы чувств — ведомым им куклам, а «силы» ума, направляемые от его к органам чувств, — это нити, за которые тянет кукловод.

Статья посвящена фрагментарно сохранившейся надписи, найденной при раскопках Херсонеса Таврического в районе куртины XIX городской оборонительной стены. Согласно предлагаемой реконструкции, памятник представляет собой посвящение Эроту и является первым бесспорным письменным свидетельством существования культа Эрота в Северном Причерноморье. Посвящение сделано гражданином, исполнявшим эпонимную должность басилея и одновременно являвшимся жрецом Партенос, верховной богини Херсонеса. Упомянутая в надписи редкая культовая эпиклеза Ἑταιρεῖος («Гетерий», или «Товарищеский») применительно к Эроту ранее не встречалась в античной традиции. Функции Эрота Гетерия как божества — гаранта гражданской солидарности оказались востребованы в условиях политического кризиса рубежа IV–III в. до н. э., который получил отражение в гражданской присягe херсонеситов (IOSPE I2 401). Одним из главных мотивов этого документа является необходимость поддержания ὁμόνοια («единомыслия»), т. е. гражданской солидарности и внутреннего единства полиса.

В статье предлагается комплексная интерпретация стиха 153 дидактической поэмы Никандра Колофонского «О действии животных ядов» (Theriaca), в котором одна из разновидностей ядовитых змей — сепс — сравнивается с улиткой. Указанное место рассматривается как в контексте отрывка о сепсах (ст. 145–156), так и применительно к литературной традиции греческого дидактического эпоса. В ходе анализа этого сравнения показывается несостоятельность его общепринятой интерпретации, исходящей из того, что змея и улитка имеют сходство по цвету. Автор статьи выдвигает предположение, что для анализируемого места в «Theriaca» скорее значимо внешнее сходство иного рода, нежели цвет, — например, текстура кожи обоих животных или форма извива, которая присуща раковине улитки и телу змеи. Помимо этого, автор выявляет гесиодовский подтекст сравнения змеи с улиткой, который Никандр создает при помощи отсылки к дидактической поэме «Труды и дни». Данная отсылка строится на описательном обозначении улитки, которое по своей манере напоминает так называемые кеннинги в поэме Гесиода.

Статья посвящена анализу случая интертекстуальности во второй книге эпической поэмы Силия Италика «Пуника». Автор фокусируется на анализе фрагмента II.177–187, в котором среди защитников осажденного Сагунта упоминается персонаж по имени Эвридамант — потомок одного из женихов Пенелопы. Описание действий этого предка, в частности приписываемое ему поэтом утверждение о гибели Одиссея, соответствует в гомеровской «Одиссее» не Эвридаманту, а другому жениху — Эвримаху. В работе рассматриваются основные гипотезы, предложенные в историографии для разрешения этого противоречия. Первая состоит в том, что Силий делает Эвридаманта в «Пунике» прямым потомком Эвридаманта из «Одиссеи». Вторая гипотеза предполагает ошибку Силия, который перепутал Эвридаманта с другим, более известным женихом Пенелопы — Эвримахом, либо аналогичную случайную ошибку переписчика. Наконец, некоторые исследователи видят здесь намеренную двусмысленность, скрывающую отсылку к Эвримаху. Автор статьи критикует первые две версии, указывая на маловероятность случайной ошибки переписчиков или отличающегося эрудированностью Силия. Также маловероятным кажется использование Силием малозаметного гомеровского персонажа и дополнение поэтом гомеровской традиции. Автор поддерживает и развивает третий предложенный в историографии вариант: Силий намеренно использует имя Эвридамант для демонстрации своей учёности и создания интертекстуальной отсылки, в то время как описание однозначно указывает образованному читателю на Эвримаха. Такая двусмысленность, по мнению автора, соответствует общей поэтике «Пуники» как насыщенного аллюзиями произведения. Предложенная интерпретация позволяет объяснить противоречие без конъектур в тексте и вписывается в характерный для Силия метод сложной литературной игры с источниками.

В статье рассматривается эпизод с посольством троянцев в эпиллии поэта V в. Драконция «Похищение Елены». К. Поль, создательница последнего комментированного перевода «Похищения» на сегодняшний день, обратила внимание на авторскую характеристику делегатов: те «под видом мира несут не мир, а войну». На вопрос, содержат ли эти слова прямую критику послов, считает ли Драконций их пусть отчасти, но виновными в дальнейших трагических событиях, исследовательница отвечает положительно, подразумевая прежде всего непрофессиональное поведение переговорщиков. В настоящей работе, в свою очередь, приводятся аргументы в пользу того, что послы действуют по воле рока, при этом вполне осознанно, держа в уме грядущее величие своих потомков, римлян, обещанное им Аполлоном (sic). Похожую интерпретацию предложил в свое время Х. Диас де Бустаманте, однако недостаточно аргументировал ее, из-за чего в научной литературе она была незаслуженно, на взгляд автора настоящей статьи, маргинализирована.

Древнеармянский перевод Дионисия Фракийского (вторая половина V в.) считается первым переводом грекофильской школы с ее буквалистским подходом к оригиналу и языком, полным неологизмов, искусственных грамматических форм и синтаксических конструкций. Этот перевод, в ходе которого было создано ядро армянской грамматической терминологии, положил начало изучению армянского языка. Приписывание армянскому несвойственных ему, заимствованных из греческого грамматических категорий и создание искусственных форм сочетаются в нем с отходом от оригинала в пользу описания реальных черт армянского. С VI по IX в. было написано пять толкований армянской версии Дионисия. В XI в. Григор Магистрос, а в XIII в. Ованнес Ерзнкаци составили свои компилятивные толкования, включив в них предыдущие пять. Кроме того, Григор Магистрос рассказал основанную на античных источниках биографию Гомера и пересказал гомеровские цитаты у Дионисия в более широком контексте. В дальнейшем еще пять толкователей грамматики Дионисия, Вардан Аревелци (XIII в.), Есаи Нчеци и Ованнес Цорцореци (оба жили в XIII– XIV вв.), Аракел Сюнеци (XIV–XV вв.) и Давид Зейтунци (конец XVI в.), составили свои толкования. В статье показано, как разные авторы, оставаясь на протяжении веков в русле той же традиции, пытались преодолеть описание армянского при помощи несвойственных ему грамматических категорий.

Древнегреческий «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена, переведенный на армянский, вероятно, в 80-е годы V в., дошел до нас в двух полных и двух кратких редакциях, а также в средневековой устной редакции, зафиксированной и сохраненной в рукописях. Две полные редакции (лишь одна из них опубликована) — несколько видоизменные варианты первоначального перевода. Их сопоставление с двумя самыми ранними греческими редакциями, α и β, дaло автору совместно с Гоар Мурадян возможность подготовить новое критическое издание древнеармянской версии «Романа об Александре», которое отражает состояние текста, наиболее приближенное к первоначальному переводу. Несмотря на то что перевод довольно точный, зачастую даже буквальный, как сам переводчик, так и оба редактора использовали некоторые элементы толкования либо слегка меняли текст. В статье представлены некоторые наиболее интересные примеры таких изменений. Переводчик иногда арменизировал текст (например, заменяя Зевса на Арамазда). Автор первой полной редакции А, поэт XIII–XIV вв. Хачатур Кечареци, украсил текст короткими стихотворениями (часто на библейские сюжеты) и добавил в конце четыре этопеи, а также сравнение Александра с Христом. Он вставил некоторые краткие пояснения с целью сделать текст более понятным для средневекового армянского читателя. Анонимный автор второй полной редакции D, видимо, существовавшей уже в X в., подобно Хачатуру, местами видоизменил текст, включил в него кусок из армянского перевода Апокалипсиса Псевдо-Мефодия с описанием двадцати двух варварских народов и апокрифический рассказ о том, как Александр перенес останки пророка Иеремии в Александрию. Он также сочинил письмо умирающего Александра матери и добавил несколько более мелких деталей.

В статье представлены editio princeps, английский перевод и комментарий к анонимной армянской интерпретации труда Псевдо-Григория Нисского «Против манихеев» (Contra Manichaeos). В греческих источниках этот труд приписывается авторству Дидима Слепца и Иоанна Кесарийского (Грамматика). В армянской средневековой литературной традиции он приписывался неоплатоническому философу Давиду Непобедимому и считался заключительной главой его главного философского труда «Определения философии» (т. е. армянской версии «Prolegomena philosophiae»). В армянских рукописях работа появляется без названия, с началом «Всякое зло наказуемо» (Ամենայն չար տանջելի / «Аменайн чар танджели»). Католикос Нерсес Шнорали (1102– 1173) написал комментарий к этой работе, приняв ее за заключительную главу «Определений философии» и охарактеризовав этот труд как «очень маленький по объему, но очень значительный по качеству». В середине XIV–XV вв. богослов Аракел Сюнеци составил обширный комментарий к «Определениям», включая «Аменайн чар». Анонимный армянский автор написал схолии как к «Определениям», так и к «Contra Manichaeos» / «Аменайн чар» (самый ранний из известных экземпляров датируется 1489 г.). Схолии к «Аменайн чар» содержат краткие объяснения отдельных слов и выражений, таких как «всякое зло подлежит наказанию», «случайность», «все противоположности», «изменчивое добро» и т. д. Анонимный автор широко использовал комментарии к «Аменайн чар» Нерсеса Шнорали и Аракела Сюнеци, но также приводил собственные примеры и комментарии. Эти схолии, скорее всего, служили практической и образовательной цели, используясь в качестве вспомогательного материала для изучения «Аменайн чар» и комментариев к нему.

В статье анализируется формула «синий плащ» (í blári kápu) в древнеисландских родовых сагах и обсуждаются границы ее интерпретации как знака агрессии. На материале корпуса упоминаний одежды «синего» цвета в родовых сагах видно, что персонажи саг, как правило, не воспринимают цвет blár как однозначный сигнал насилия: либо на такую одежду не реагируют вовсе, либо по ней кого-либо узнают, так как часто одежду такого цвета избирают для маркирования статуса. Ожидание агрессии в рамках мира персонажей саги возникает лишь в ограниченных случаях и определяется ситуационным контекстом, а не цветом одежды как таковым. Особое внимание уделяется вопросу, почему именно blár оказывается связан с насилием на уровне нарративной конвенции. Привлекая данные о семантике цвета и о статусе крашеных тканей в средневековой Исландии, автор присоединяется к точке зрения, что в рамках нарративного мира саги blár обозначает прежде всего особую, не повседневную одежду, связанную с важными действиями и социальным престижем.

В статье рассматриваются перевод и адаптация комментария к Откровению Иоанна Богослова, выполненные Нерсесом Ламбронаци (1153–1198). Раскрываются мотивы, побудившие Нерсеса приступить к переводу, который имеет большое значение в наследии Армянской апостольской церкви. В качестве источника для перевода Ламбронаци использовал греческий оригинал Андрея Кесарийского (563–614). В колофонах Ламбронаци отмечает, что он передал греческий оригинал католикосу Григорию IV Тга (1173–1193), поручившему его перевод митрополиту Иераполиса Константину, с которым Ламбронаци сделал первоначальный перевод комментария. Автор задается вопросом, почему в современной армянской литературе перевод приписывается только Ламбронаци, и уточняет, что Константин был греком, скорее всего не владел классическим армянским языком и перевел оригинал на разговорный армянский язык того времени. Впоследствии сам Ламбронаци пересмотрел перевод и адаптировал его к образцам литературного армянского языка. Тем не менее он внес в текст много изменений, адаптировав его к армянской религиозной мысли, так что армянский текст ценен как почти самостоятельное произведение. В исследовании подчеркиваются текстовые расхождения между существующими печатными версиями и древними рукописями, что оправдывает необходимость нового критического издания текста.

В статье рассматриваются отрывки из поэмы «Шестоднев» византийского поэта VII в. Георгия Писиды, включенные в комментарий к Книге псалмов армянского экзегета XII в. Нерсеса Ламбронаци (1153–1198). Основная цель исследования — установить, пользовался ли Нерсес Ламбронаци греческим оригиналом или армянским переводом поэмы, а также проанализировать способы интеграции источника в его экзегетическую практику. Для исследования была использована полностью сохранившаяся рукопись XIII в. из Матенадарана (Ереван), представляющая один из лучших примеров армянской средневековой палеографии и содержащая полный, ранее неопубликованный комментарий к псалмам. Анализ выявил систематическое использование «Шестоднева» в комментарии Нерсеса Ламбронаци, включая дословные цитаты, парафразы и отдельные нарративные и образные элементы, отсутствующие в греческом оригинале. Особенно это заметно в комментарии к псалму 135, где автор сочетает буквальное и аллегорическое толкование, интегрируя армянский перевод с патристическими источниками. Исследование демонстрирует, что Нерсес Ламбронаци творчески перерабатывал текст перевода, сохраняя его семантическую и образную структуру и одновременно добавляя собственные экзегетические комментарии. На основе нескольких примеров показано, что Нерсес Ламбронаци пользовался армянским переводом поэмы — причем полным переводом, а не поздней сокращенной редакцией, которая дошла до нас в Венецианской рукописи. Полученные результаты не только уточняют методику цитирования и переработки источников у Нерсеса Ламбронаци, но и проливают свет на механизм передачи византийской экзегетической традиции в средневековой армянской литературе, показывая сложное взаимодействие перевода и местной экзегетической практики.

В статье анализируются старопровансальские тексты XIII в., которые называются vidas и razos (по-русски традиционно их объединяют в одно понятие — жизнеописания). Эти небольшие тексты сохранились в рукописях вместе с текстами песен трубадуров и представляют собой своеобразный комментарий — презентацию текста. Они достаточно разнообразны, но во всех присутствует как рассказ о биографии поэта, так и пояснение к каким-либо местам его текста. Считается, что razos и vidas были сложены жонглерами и менестрелями как предваряющие или поясняющие текст, который исполняли певцы. Таким образом, тексты песен и жизнеописаний сочинялись разными авторами, и между ними был разрыв в несколько десятилетий. Жизнеописания могут рассматриваться как комментарии, которые не проясняют старые тексты, но создают новые смыслы. Эти новые смыслы связаны с изменениями, которые произошли в восприятии куртуазной поэзии и соотношения «автор — произведение» в XIII в. Произошедшие изменения рассмотрены в монографии Мишеля Зенка «О субъективности в литературе: Вокруг века святого Людовика», на которую ссылается автор статьи. В качестве примера взяты разо к кансоне Бернарта де Вентадорна и жизнеописание Джауфре Рюделя. Эти тексты представлены как частный случай закономерностей, характерных для литературы XIII в. Кроме того, предложенный анализ открывает новый подход к изучению жизнеописаний в их соотнесенности с кансонами трубадуров XII в.

Картины загробного мира (мест блаженства и страдания, рая и ада) появляются в средневековой литературе в нескольких жанрах. Традиционно это «загробные видения» и «чудеса» (в статье анализируются «Чудеса Девы Марии» Гонсало де Берсео), существовавшие как самостоятельный жанр и как часть агиографических текстов. Вместе с тем подобные описания рисуют и жанры светские, в частности, испанская «Книга об Александре», трансформировавшая традиционный топос в контексте формирующихся средневековых представлений об аде. В статье анализируются средневековая топика загробного мира, а также различные способы создания эффекта присутствия потустороннего мира (от прямого описания до воссоздания атмо­ сферы инобытия обращением к различным чувствам и эмоциям слушателя/читателя). Комментарий к фрагментам этих текстов показывает, что традиционно фантастические образы в описаниях загробных миров и их насельников (в латинских «Александреиде» и «Чудесах Богоматери») в испанских переводахпереложениях приобретают заметный реалистически-правдоподобный облик — ад устроен как средневековый город, а явление Сатаны со свитой изображено как религиозная процессия.

В статье анализируется семантика имени рассказчицы и адресата «Любовных рассказов», французского сборника переложений из итальянских повествовательных источников, вышедшего под псевдонимом Жанна Флор (ок. 1542). Сборник представляет собой пример «издательского письма» — совместного труда нескольких литераторов по заказу печатника или либрария. В парадоксальном двойном имени Эгина Минерва девственная богиня мудрости совмещена с одной из нимф, похищенных Юпитером, которая упомянута в «Метаморфозах» Овидия и в их средневековых версиях. Вторая часть имени отсылает к фигуре Маргариты Наваррской, прославленной своей добродетелью, первая же позволяет представить ее в тексте как служительницу Амура. При анализе переводов на французский язык «Декамерона» обнаруживается неожиданная связь между именем Эгина и персонажем одной из новелл Боккаччо, включенной в сборник. Литературная игра, основанная на столкновении христианской системы ценностей, присутствующей в «Декамероне», с системой мифологической (поэтической) и псевдокуртуазной, проясняет не только одну из загадок «Любовных рассказов», но отчасти и их структуру.

В статье представлен комплексный анализ армянского перевода произведения Антонио де Гевары «Золотая книга Марка Аврелия» (Libro áureo de Marco Aurelio), выполненного Габриэлем Амазаспяном и изданного в Венеции в 1738 г. Исследование направлено на сопоставление оригинального испанского текста и армянского перевода с целью выявления степени точности, переводческой стратегии и возможных элементов художественного переосмысления. Особое внимание уделяется синтаксической калькировке, передаче риторических конструкций, морфологическим инновациям латинизированного грабара и культурным адаптациям. Анализ подтверждает отсутствие существенного художественного вымысла и демонстрирует ориентацию переводчика на максимально буквальное, но стилистически адаптированное воспроизведение источника. В статье также рассматривается историко-культурный контекст XVIII в, роль армянского купеческого сословия в трансляции европейской интеллектуальной традиции и значимость перевода Гевары для формирования светской армянской литературы.